Marxisme

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Le marxisme est un courant de pensée politique, philosophique, sociologique, historique, ethnologique, anthropologique et économique fondé sur les idées de Karl Marx, et d'une certaine mesure également de Friedrich Engels (et de leurs continuateurs par la suite).

Politiquement, le marxisme repose sur la participation au mouvement réel de la lutte des classes, afin de parvenir à une société sans classes sociales, sans salariat, sans exploitation, qui soit démocratique, sans États et basée sur la propriété collective et démocratique des moyens de production en tant qu'étape succédant au capitalisme et à l'économie de marché : le communisme. Une société communiste pouvant se résumer à cet adage : « De chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins ». Également, le marxisme met en avant l'internationalisme afin de mener à bien la lutte pour l'avènement du communisme, notamment exprimé via le slogan : « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! »^[1]. Cet internationalisme s'accompagne également ainsi d'une lutte anti-impérialiste et anti-coloniale.

En effet, Karl Marx considère que « l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes », donc que c'est par l'action collective que l'organisation économique et sociale peut et doit être changée.

Le marxisme est également un courant de la philosophie et des sciences sociales souhaitant analyser avec méthode les sociétés, les différents modes de productions historiques et leurs transformations internes, et étudier l'ensemble des rapports sociaux. Marx et Engels ont notamment établi une manière d'analyser la société qui utilise une interprétation matérialiste et dialectique du processus historique, connue sous le nom de « conception matérialiste de l'histoire », pour comprendre et analyser la sphère socio-économique de la production et de la reproduction, les rapports de classes, les forces productives, les conflits sociaux, les luttes de classes, les idéologies et les « fétiches » sociaux aliénants (le cas du « fétichisme de la marchandise » sous la société capitaliste par exemple).

Plus particulièrement, le marxisme est une école connue pour sa critique du mode de production capitaliste. Dans son ouvrage majeur Le Capital, Karl Marx établit une critique immanente et dialectique du capitalisme, aboutissant ainsi à l'idée que ce mode de production est pétrie de contradictions internes (pouvant notamment amener finalement à sa propre perte). L'ouvrage de Marx explore et décrit différents concepts et notions, tels que la théorie de la valeur, le fétichisme de la marchandise et de la monnaie, le cycle monnaie-marchandise-monnaie, la plus-value (ou "survaleur"), l'exploitation, les classes sociales, l'historicité du mode de production capitaliste (notamment en décrivant l'accumulation primitive du capital), la colonisation, la baisse tendancielle du taux de profit, les crises de surproduction etc.

Karl Marx a abordé à la fois la philosophie, la sociologie, l’analyse économique et une critique immanente du capitalisme dans le cadre du matérialisme et de la science. Il a appliqué, toujours dans le cadre matérialiste, une analyse critique des pensées de Pierre-Joseph Proudhon, Hegel, Ludwig Feuerbach, etc. Il a donc construit une nouvelle conception d'étude des sociétés que l'on nomme conception matérialiste de l'histoire.

Dans le cadre éthique, il milite pour le projet révolutionnaire communiste, c'est-à-dire une société débarrassée du salariat, du capitalisme, des classes sociales, des États, et des frontières.

Dans le cadre de la Ligue des communistes, Engels, Wilhelm Wolff, Marx et quelques autres y visaient à soumettre « à une critique impitoyable le mélange de socialisme ou de communisme anglo-français et de philosophie allemande, qui formait alors la doctrine secrète de la Ligue » ; ils y établissaient que « seule l'étude scientifique de la structure de la société bourgeoise pouvait fournir une solide base théorique ». Ils y exposaient enfin « sous une forme populaire qu'il ne s'agissait pas de mettre en vigueur un système utopique, mais d'intervenir, en connaissance de cause, dans le procès de bouleversement historique qui s'opérait dans la société »^[2].

Ainsi dans les Manuscrits de 1844, Marx écrit : « Le communisme est la forme nécessaire et le principe dynamique de l'avenir immédiat, mais le communisme n'est pas en tant que tel ni le but du développement humain ni la forme de la société humaine »^[3]. En 1845, dans L'Idéologie allemande, pour Marx et Engels, « le communisme n'est pas un état de choses qu’il convient d’établir, un idéal auquel la réalité devra se conformer ». Ils appellent « communisme le mouvement réel qui abolit l'état actuel des choses. Les conditions de ce mouvement résultent des données préalables telles qu’elles existent actuellement »^[4].

En 1847, Engels définit ce mouvement réel dans le premier des Principes du communisme, « Qu'est ce que le communisme ? » : « le communisme est l'enseignement des conditions de la libération du prolétariat ».

Dans le Manifeste du parti communiste en 1848, Marx et Engels remarquent que « le communisme, ce n'est pas l'abolition de la propriété en général, mais l'abolition de la propriété bourgeoise », condition de la libération du prolétariat. Par conséquent : « Le communisme n'enlève à personne le pouvoir de s'approprier des produits sociaux ; il n'ôte que le pouvoir d'asservir à l'aide de cette appropriation le travail d'autrui »^[5].

En 1875, Marx indique dans un de ses derniers textes (la critique du Programme de Gotha) sa vision du communisme :

« Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l'asservissante subordination des individus à la division du travail et, avec elle, l'opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital ; quand, avec le développement multiple des individus, les forces productives se seront accrues elles aussi et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance, alors seulement l'horizon borné du droit bourgeois pourra être définitivement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins^[6] ! » »

Le communisme selon Marx et Engels s'éloigne de certains courants et d'une certaine conception du socialisme dit « utopique » dans le sens où le but de ce nouveau mode de production socialiste et communiste n'est pas d'envisager une forme d'égalité sociale totale en soit ou une forme d'égalitarisme abstrait. Le communisme ne mettra pas fin totalement à certaines « inégalités ». Le but du communisme est de tendre vers une société sans classes où l'on puisse satisfaire les besoins de chacun selon le fameux adage : « De chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins ».

Friedrich Engels précise ceci dans une lettre à August Bebel en mars 1875, où il critique cette conception "égalitariste" qui est notamment fortement influencée originellement par une conception française du socialisme. La société communiste n'est pas « l'Empire de l'égalité » :

L'expression « destruction de toute inégalité sociale et politique » au lieu de « abolition de toutes les différences de classes » est également très suspecte. D'un pays à l'autre, d'une province à l'autre, voire d'un endroit à l'autre, il y aura toujours une certaine inégalité dans les conditions d'existence, inégalité que l'on pourra bien réduire au minimum, mais non faire disparaître complètement. Les habitants des Alpes auront toujours d'autres conditions de vie que les habitants des plaines. Se représenter la société socialiste comme l'Empire de l'égalité est une conception française trop étroite et qui s'appuie sur la vieille devise Liberté, Égalité, Fraternité, conception qui, en ses temps et lieu, a eu sa raison d'être parce qu'elle répondait à une phase d'évolution, mais qui, comme toutes les conceptions trop étroites des écoles socialistes qui nous ont précédés, devrait à présent être dépassée, puisqu'elle ne crée que de la confusion dans les esprits et qu'elle a été remplacée par des conceptions plus précises et répondant mieux aux réalités^[7].

La réflexion autour de la liberté individuelle est également présente au sein de la pensée communiste de Marx, notamment dans le Manifeste communiste où le but du communisme est d'aboutir à une forme d'association « où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous »^[8].

Karl Marx et Friedrich Engels voulaient que l'on ne parle pas de marxisme, mais de « socialisme rationaliste critique »^[9] ou de « socialisme matérialiste critique »^[10] ou encore de « socialisme scientifique »^[11] pour la doctrine de la science pour éviter qu'on attribue à sa personne ce qui est le patrimoine théorique du prolétariat^{[Pas dans la source]}. Karl Marx avait également déconseillé que l'on se réfère à son nom dans le programme du nouveau parti socialiste anglais^[12].

Marx lui-même à plusieurs reprises, dans les dernières années de sa vie, dit à Paul Lafargue : « Si c'est cela le marxisme, ce qui est sûr c'est que moi, je ne suis pas marxiste », marquant sa volonté de se démarquer du « marxisme » proclamé par le Parti ouvrier français naissant. En effet, « les guesdistes se livrent à une vulgarisation de Karl Marx et Engels… mieux adaptée au public français ». C'est dans ce contexte que « Karl Marx, qui a rédigé les « considérants » du programme des guesdistes »^[13], aurait prononcé cette expression. Le terme est inventé à la fin des années 1870, par des adversaires des proches de Marx (les guesdistes, la social-démocratie allemande) au sein de l'Association internationale des travailleurs^[14]. L'expression apparaît textuellement pour la première fois en 1882 avec la brochure de Paul Brousse le Marxisme dans l'internationale^[15],[16].

Les travailleurs devaient, selon Marx, autogérer leurs luttes. C’est un thème constant qui affleure, à intervalles, dans ses écrits et dans ses actes. Par exemple, Marx affirme en 1864 que « l’émancipation de la classe ouvrière doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes »^[17].

Marx et Engels se réclamaient du « socialisme scientifique », voulant se démarquer ainsi du « socialisme utopique »^{[18][source insuffisante]}, notamment dans Socialisme utopique et socialisme scientifique (1880).

Le socialisme utopique est un nom donné a posteriori à un ensemble de courants socialistes hétérogènes (Morelly, Cabet, Owen, Fourier, Saint-simon, etc.). Les points communs entre ces socialismes sont l'absence d'une analyse scientifique et matérialiste du capitalisme et la mise en avant de « sociétés idéales » qui ne s'appuient pas sur le mouvement du prolétariat concret en lutte. Charles Fourier pensait par exemple que son projet précis d'établissement de phalanstères^[19],[20] serait le meilleur moyen d'instaurer le socialisme et pour former le socle d'un nouvel État.

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« Le travail sous peau blanche ne peut s’émanciper là où le travail sous peau noire est stigmatisé et flétri. » (-Karl Marx, Le Capital, 1867)^[21]

Durant la Guerre de sécession américaine, Karl Marx supporta fermement le Nord, même au début de la guerre, lorsque Lincoln refusait toujours de mettre l’abolition de l’esclavage sur l’agenda politique. Malgré ces faiblesses du Nord, Marx persistait à écrire que le Sud (Etats Confédérés) était totalement réactionnaire, faisant du « droit » à posséder des esclaves l’un des principes fondateurs de sa Constitution. Cependant, dans le même temps, Marx émit de sévères critiques publiques à l’encontre de Abraham Lincoln. Le 30 août 1862, dans un article pour Die Presse à Vienne, Karl Marx attaqua le refus de Lincoln de faire de l’abolition de l’esclavage l’un des objectifs de la guerre, citant ainsi longuement un discours de l’abolitionniste radical Wendell Phillips^[22].

Il faut également noter que lorsque la Première Internationale de Marx fut fondée en 1864, celle-ci se basait, en grande partie, sur des réseaux ouvriers et socialistes de toute l’Europe occidentale, qui avaient soutenu le Nord. Ces réseaux mobilisèrent ainsi des personnes au nom du Nord, dans la période cruciale que représentaient les premières années de la guerre, lorsque la Grande Bretagne et la France semblaient menacer d’une intervention aux côtés du Sud. En Janvier 1865, après que Lincoln n’ait pas seulement discuté la Proclamation d’Émancipation, mais également enrôlé des troupes noires dans l’armée de l’Union, l’Internationale envoya un communiqué public à Lincoln, préparé par Marx, le félicitant de sa large victoire lors des élections de 1864^[22].

Les années qui suivirent, alors que Andrew Johnson – le successeur de Lincoln – bloqua l’accès à la citoyenneté pour les anciens esclaves, l’Association Internationale des Travailleurs (1ère Internationale) rendit publique une autre déclaration à propos de la légalité de l’esclavage aux États-Unis. Le communiqué de l’Internationale au peuple américain du 28 Septembre 1865 est un texte qui, malheureusement, n’a reçu que très peu d’attention. Il s’adresse ainsi directement au public américain, au-delà du président Johnson. Ce texte inclut également un avertissement précis sur le racisme aux États-Unis :

« Permettons-nous également d’ajouter un mot de conseil pour le futur. Puisque l’injustice subie par une part de notre peuple a produit des résultats aussi désolants, arrêtons la. Laissez vos citoyens actuels être déclarés libres et égaux, sans conditions. Si vous échouez à leur donner des droits civils, alors que vous réclamez des droits du citoyen, il y aura une lutte pour le futur qui pourrait à nouveau tâcher votre pays avec le sang de votre peuple. Les yeux de l’Europe et du monde sont fixés sur vos efforts de reconstruction, et les ennemis sont toujours prêts à sonner le glas des institutions républicaines, dès qu’ils entre-aperçoivent la moindre brèche. Nous vous prévenons donc, en tant que frères d’une cause commune, que vous devriez retirer chaque chaîne des branches de la liberté, et votre victoire sera complète »^[22].

Le thème de la race et de la classe, appliqué à la situation spécifique à laquelle font face les travailleurs aux États-Unis apparaît régulièrement dans les écrits de Marx sur la Guerre civile américaine. Mais on retrouve également cette thématique dans un passage du Capital :

Dans les États-Unis du nord de l’Amérique, toute velléité d’indépendance de la part des ouvriers est restée paralysée aussi longtemps que l’esclavage souillait une partie du sol de la République. Le travail sous peau blanche ne peut s’émanciper là où le travail sous peau noire est stigmatisé et flétri. Mais la mort de l’esclavage fit éclore immédiatement une vie nouvelle. Le premier fruit de la guerre fut l’agitation des huit heures, qui courut, avec les bottes de sept lieues de la locomotive, de l’océan Atlantique à l’océan Pacifique, depuis la Nouvelle-Angleterre jusqu’en Californie. Le congrès général des ouvriers à Baltimore (16 août 1866) fit la déclaration suivante : « Le premier et le plus grand besoin du présent, pour délivrer le travail de ce pays de l’esclavage capitaliste, est la promulgation d’une loi d’après laquelle la journée de travail doit se composer de huit heures dans tous les États de l’Union américaine. Nous sommes décidés à mettre en œuvre toutes nos forces jusqu’à ce que ce glorieux résultat soit atteint »^[22]

Ce passage est central dans le chapitre sur « La journée de travail », dans lequel Karl Marx pointe les résistances de la classe ouvrière. Les propos explicitant le fait que « Le travail sous peau blanche ne peut s’émanciper là où le travail sous peau noire est stigmatisé et flétri » montre la nécessité d'abolir l'esclavage et le racisme afin d'atteindre un niveau d'émancipation social général. Il y a aussi l’expression se référant au combat contre « l’esclavage capitaliste » que Marx cite en le reprenant au premier congrès national des ouvriers américains, des termes qui se feront plus rares une fois que les syndicats seront établis et se seront bureaucratisés^[22]. Au sujet de la race, de la classe et la révolution dans le Sud des Etats-Unis, Marx dans une lettre à Engels qui précède le déclenchement de la guerre civile, écrite le 11 janvier 1860, dit ceci suite à l’attaque par l’abolitionniste John Brown d’un arsenal fédéral à Harpers Ferry, en Virginie, quelques semaines auparavant :

« Selon moi, l’événement le plus mémorable se déroulant dans le monde aujourd’hui est, d’une part, le mouvement au sein des esclaves, provoqué par la mort de Brown, et le mouvement au sein des esclaves en Russie d’autre part […] Je viens juste de voir dans la Tribune qu’il y avait un nouveau soulèvement d’esclaves, bien évidemment réprimé. Mais le signal a désormais été donné »^[22]

Dans une lettre du 28 décembre 1846 à Pavel Annekov, également connu pour sa critique de la version du socialisme de Pierre-Joseph Proudhon, Marx relie l’esclavage moderne au capitalisme :

« L’esclavage direct est le pivot de notre industrialisme actuel aussi bien que les machines, le crédit, etc. Sans esclavage vous n’avez pas de coton, sans coton vous n’avez pas d’industrie moderne. C’est l’esclavage qui a donné de la valeur aux colonies, ce sont les colonies qui ont créé le commerce du monde, c’est le commerce du monde qui est la condition nécessaire de la grande industrie mécanique. Aussi avant la traite des nègres, les colonies ne donnaient à l’ancien monde que très peu de produits et ne changeaient pas visiblement la face du monde. Ainsi l’esclavage est une catégorie économique de la plus haute importance »^[22].

Dans une autre critique de Proudhon de cette période, Marx attaque le lieu commun de l’époque selon lequel les Noirs seraient prédestinés à l’esclavage.

Dans certaines notes sur Thomas Fowell Buxton, Marx aborde également le débat soulevé par Buxton sur les effets néfastes de la traite négrière sur les sociétés d’Afrique de l’Ouest, où la traite domine à la fois l’ordre économique et l’ordre politique. Comme certains chefs ou rois africains mesquins le disaient aux esclavagistes Européens : « Nous voulons trois choses. De la poudre, des munitions et du brandy ; et nous avons trois choses à vendre. Des hommes, des femmes et des enfants. ». Marx semble ainsi approuver l’idée de Buxton selon laquelle c’est seulement en autorisant l’Afrique à avoir un autre type de développement économique (tirant avantage de la richesse de sa propre terre notamment) que les effets délétères de l’esclavage au sein de l’Afrique de l’Ouest pourraient être dépassés^[22].

Selon Kevin B. Anderson, Karl Marx développa une théorie dialectique du changement social qui n’a jamais été unilinéaire ni exclusivement basée sur la classe. Tout comme la théorie de Marx du développement social aurait évolué vers une direction plus multilinéaire, sa théorie de la révolution commença, au fil du temps à se concentrer de plus en plus sur la rencontre de la classe avec l’ethnicité et la race. Sa critique d’une seule entité englobante, le « capital », était centrale dans toute son entreprise intellectuelle. Mais centrale ne signifie pas univoque ou exclusive. La théorie de la maturité de Marx tourne autour d’un concept de la totalité qui n’offre pas seulement une place considérable à la singularité et à la différence, mais peut également rendre ces particularités – la race, l’ethnicité et la nationalité – déterminantes pour la totalité (sociale) et l'analyse de cette dernière^[22].

Le concept de classe sociale n'a pas été inventé par Karl Marx. Il a été employé par les fondateurs de l'économie politique (Adam Smith…) et dans la tradition de l'histoire politique française (Alexis de Tocqueville), tout autant que par les historiens de la Révolution française (Guizot, Mignet, Thierry). Pour les classiques anglais, les critères d'identité d'une classe résident dans l'origine des revenus : aux trois types de revenus, la rente foncière, le profit, et les salaires, correspondent les trois grands groupes de la nation, les propriétaires fonciers, les entrepreneurs et les travailleurs^{[réf. souhaitée]}.

Chez les penseurs français, le terme de classe est politique. Pour Tocqueville, les classes existent dès que les groupes sociaux s'affrontent pour le contrôle de la société. Marx emprunte donc aux économistes classiques l'idée implicite des classes comme facteur de production, et aux historiens les classes, et leur conflit comme producteur d'histoire^{[réf. souhaitée]}. Cependant, Karl Marx ajoute au concept de classes sociales son statut intrinsèque de lutte : sans luttes il n'y a pas de classes. Les classes sociales sont de perpétuelles luttes déterminées historiquement. Marx note lui-même son apport à la compréhension des classes sociales :

« Maintenant, en ce qui me concerne, ce n'est pas à moi que revient le mérite d'avoir découvert l'existence des classes dans la société moderne, pas plus que la lutte qu'elles s'y livrent. Des historiens bourgeois avaient exposé bien avant moi l'évolution historique de cette lutte des classes et des économistes bourgeois en avaient décrit l'anatomie économique. Ce que j'ai apporté de nouveau, c'est : de démontrer que l'existence des classes n'est liée qu'à des phases historiques déterminées du développement de la production ; que la lutte des classes mène nécessairement à la dictature du prolétariat ; que cette dictature elle-même ne représente qu'une transition vers l'abolition de toutes les classes et vers une société sans classes^[23]. »

Pour Marx, les classes sociales sont inscrites dans la réalité sociale. Leurs luttes déterminent le changement social en tant que phénomène durable. Les classes résultent d'un mécanisme très général de division du travail, qui s'est développé en même temps que l'appropriation privée des moyens de production. Les classes émergent quand la différenciation des tâches et des fonctions cesse d'être aléatoire pour devenir héréditaire. Il y a une tendance à la bipolarisation entre deux classes antagonistes. L'antagonisme entre les classes est le moteur de toute transformation qui affecte le fonctionnement de l'organisation sociale et modifie le cours de son histoire. Selon Marx le processus de production capitaliste crée deux positions : celle de l'exploiteur et de l'exploité. Les comportements individuels et les actions collectives sont expliqués par ces positions dans la reproduction du système. Le conflit de classe est un trait culturel de la société. Les conflits sont le moteur principal des grands changements sociaux. Marx s'intéresse aux facteurs endogènes des changements, c’est-à-dire ceux qui naissent du fonctionnement même de la société^{[réf. souhaitée]}.

Chaque société peut se caractériser à un moment donné par son mode de production.

Un mode de production est un ensemble constitué par les forces productives et les rapports sociaux de production. À chaque étape de l'évolution sociale, le mode de production traduit un état de la société. Le mode de production est social car sans les forces productives, il ne saurait être question de production. Le mode de production ne peut donc être réduit à son seul aspect technique. Les forces productives regroupent les instruments de la production, la force de travail des hommes, les objets du travail, les savoirs et les techniques en vigueur, l'organisation du travail. À l'occasion de ces activités de production, les hommes nouent entre eux des relations sociales. Le mode de production est un des concepts fondamentaux de Marx. La succession des modes de production peut être schématisée de la manière suivante : du communisme primitif on passe au mode de production esclavagiste, féodal, capitaliste, et enfin socialiste / communiste (les deux termes sont alors synonymes). Dans la société communiste, la contribution productive pourra mettre en application le principe résumé dans la formule : « De chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins ». Toutefois, Marx s'inscrit dans une pensée dialectique, à l'opposé du mécanisme présent dans les matérialismes antérieurs, c'est-à-dire qu'il voit la conscience comme rôle déterminant dans le déroulement de l'histoire. C'est grâce à la conscience que le prolétariat se transforme d'une classe en soi en classe pour soi, c'est-à-dire qu'elle devient une classe consciente de ses intérêts de classe : socialiser les moyens de production [socialisme] dans le but de développer au maximum les forces productives jusqu'à la profusion des biens, l'extinction des différences de classe et la dissolution de tout pouvoir politique durant la phase transitoire de dictature du prolétariat. L'histoire reste une somme de contingences soumises aux aléas de la lutte des classes. L'histoire n'est donc pas un évolutionnisme linéaire entre modes de production mais une transformation dialectique avec en son centre la prise d'une conscience de classe aux prises avec les fluctuations des luttes de classes à des moments donnés de l'histoire.

En se développant, les forces productives entrent de plus en plus en contradiction avec les rapports sociaux de production qui n'évoluent pas au même rythme. Au-delà d'un certain seuil, le système est bloqué. Une époque de révolution sociale débute qui a pour fonction de faire disparaître les rapports de production anciens pour permettre le développement de rapports plus conformes au niveau atteint par les forces productives.

Outre les modes de productions esclavagistes, féodaux et capitalistes, Marx et Engels ont également étudié un mode de production à part, celui du mode de production asiatique.

L'accumulation primitive du capital est définie comme le processus de création des conditions à la naissance du capitalisme. La production du capitalisme suppose deux conditions préalables : l'existence d'une catégorie sociale, formée de personnes dépourvues de moyens de production, contraintes de vendre leur force de travail, et l'accumulation de richesses, indispensables pour créer des entreprises de type capitaliste. Il faut donc que soient réunies les conditions nécessaires à la naissance de deux classes fondamentales de la société capitaliste.

L'accumulation prend une grande importance dès l'avènement de la révolution industrielle. La distinction entre travail et force de travail est au centre de l'analyse de la répartition. Ce que vend l'ouvrier est sa force de travail. Sa rémunération s'établit à un niveau qui correspond aux dépenses socialement nécessaires pour assurer son renouvellement. C'est une marchandise comme une autre dont la valeur est déterminée par la quantité de travail social que demande la production. Ce qui est avancé ici est en outre fondé sur la théorie aristotélicienne de la marchandise qui distingue la valeur d’usage (ce que représente l'objet pour celui qui s’en sert) de la valeur d’échange (ce que l’objet permet d’acquérir). Dans le processus d’échange il y a dès lors une inversion de la valeur d’échange et de la valeur d’usage ; ainsi, la monnaie d’échange est-elle une marchandise qui n’a pour valeur d’usage que sa valeur d’échange. Le schéma d’Adam Smith de la loi de l’offre et de la demande rend par ailleurs compte de l’existence d’une valeur ajoutée au produit de laquelle le capitaliste tire profit mais pas le travailleur. En effet, les salaires sont issus de la valeur sociale de l'objet produit (la valeur sociale de l'objet produit est fonction des matières premières, des outils de production ainsi que de la main d'œuvre nécessaire à sa production). La valeur d'échange d'un produit, est cette valeur sociale, à laquelle on applique une plus-value souvent issue du sur-travail. C’est autour du bénéfice de cette valeur ajoutée que se dessine la lutte des classes car prolétaires comme capitalistes souhaitent se l’attirer à soi ; Marx va montrer que le travailleur est dans son plein droit de réclamer le bénéfice de cette valeur ajoutée en tant qu’elle est la valeur d’usage du travail même. Ce que fait le capitaliste, c’est donc de faire du travail une marchandise qui coûte moins cher que ce qu’elle rapporte.

Or la force de travail a pour caractéristique de donner plus de travail que n'en nécessite son entretien. La plus-value est la valeur supplémentaire produite par le salarié que le capitaliste s'approprie gratuitement et légalement. L’augmentation de cette plus-value pour le capitaliste peut être obtenue par la prolongation de la journée de travail, par l'augmentation de son intensité, ou par la baisse du salaire obtenue par le chômage qui fait pression à la baisse sur les salaires. La plus-value est la forme de la spoliation du prolétaire en régime capitaliste.

Le profit est la forme modifiée de la plus-value qui se manifeste comme un excédent. C'est la recherche du profit qui constitue le mobile principal du capitalisme. Les activités ne sont développées que si elles sont rentables et la rentabilité est fonction du taux de profit obtenu (rapport entre le profit et l'ensemble des capitaux investis).

Le capital peut s'accumuler car le cycle productif d'un système capitaliste implique que le capital, sous forme de monnaie, permet de créer un bien qui lui-même sera échangé contre plus de monnaie. Ainsi, si A est l'argent et M la marchandise, le cycle fondamental du capitalisme est A-M-A', avec A' comme fin en soi, et non M-A-M, comme c'est le cas chez Aristote^[24].

L'accumulation du capital entraîne une baisse à long terme du taux de profit d'où une baisse tendancielle du taux de profit. C'est un indice des limites historiques du capitalisme. Si la modernisation a pour but explicite l'accroissement de la plus-value, il y a une substitution croissante entre le « travail mort » et le « travail vivant ». Or il n'y a que le travail vivant qui soit créateur de valeur, le travail mort étant le capital ne s'animant que par l'intermédiaire de la force de travail. De la sur-accumulation du capital (excès d'accumulation) découlera la paupérisation de la classe ouvrière. Le capitalisme est victime de sa propre logique. Il est de moins en moins capable de gérer ses contradictions et s'achemine vers une crise inéluctable.

Marx est de ces faits parvenu à fonder un modèle mathématique. Soit Pl la plus-value, C le capital constant (ou capital) et V le capital variable (ou travail), on a alors P l C + V {\displaystyle {Pl \over C+V}} le taux de profit, C V {\displaystyle {C \over V}} la composition organique du capital, P l V {\displaystyle {Pl \over V}} le taux d'exploitation. On écrit ainsi : P l C + V = P l V C + V V = P l V C V + 1 {\displaystyle {Pl \over C+V}={{Pl \over V} \over {C+V \over V}}={{Pl \over V} \over {C \over V}+1}} . La composition organique du capital étant croissante, le taux de profit va ainsi tendre vers 0, les capitalistes devront dès lors compenser cette perte graduelle par une augmentation du taux d'exploitation, ce qui permettra de transformer la classe en soi en classe pour soi, amenant inévitablement à la révolution^[25],[26].

Le travail n’est pas seulement la transformation d’une donnée naturelle (car on pourrait alors le trouver également chez les animaux), il implique avant tout une faculté de représentation. La façon dont Marx va rendre compte de cette activité est totalement aristotélicienne en tant qu’elle commence par la représentation d’une fin, montrant par là que la fin est en même temps principe. Le travail est donc d’abord une représentation compréhensive qui comprend la finalité de l’objet et diffère en cela de l’animal (l’écureuil conserve les noisettes par instinct et non par représentation sans cela il aurait déjà bâti des congélateurs à noisettes). Le produit du travail humain (expression redondante par ailleurs) doit donc exister idéalement dans la représentation du travailleur, autrement dit le travail vise idéalement un objet qui remplirait parfaitement une fonction^{[réf. souhaitée]}.

Dans le Chapitre VII du Capital, Karl Marx reprend donc ce schéma aristotélicien dans lequel il fait du travailleur celui qui se subordonne à la fin qu’il s’est lui-même donnée. Le travail est donc tel que l’individu s’identifie et se reconnaît dans ce qu’il a fait : en agissant, en travaillant, l’homme met en œuvre les facultés qui lui sont propres, découvre son pouvoir de conceptualisation et peut améliorer par là sa capacité de production. L’intelligence est donc révélée par cette activité en tant que l’homme actualise dans son travail des facultés qui lui sont propres, ce qui induit un processus d’identification : dans les produits du travail, l’individu trouve dès lors une part de son identité. Comme le travail participe à l’identité de l’individu, on peut bien dire que le travail est non seulement de l’avoir (i.e. du produire) mais également de l’être, en cela il y a donc bien une dimension proprement ontologique au travail^{[réf. souhaitée]}.

C’est pour cela que Marx accuse le mode de production industriel et capitaliste d’aliéner les travailleurs. En effet, le travailleur n’a plus, dans ce cas-là, de représentation compréhensive de ce qu’il fait puisqu’il en ignore le produit final et donc le pourquoi de son activité. L’enjeu lié à l'identité est donc ici annulé puisque le seul enjeu est celui de la rémunération. Ce qui est humain devient par là animal, relevant d’un réflexe, d’un automatisme mécanique (cf. le film Les Temps modernes de Charlie Chaplin)^{[réf. souhaitée]}.

En ce sens, on peut comprendre l'abolition de l’esclavage, non pas pour des soucis moraux mais bien pour des soucis économiques parce qu’il coûtait plus cher de maintenir les hommes dans l’asservissement dans le cadre de l'esclavage que dans celui du salariat (cf. le film Queimada de Gillo Pontecorvo avec Marlon Brando).

Le concept du fétichisme de la marchandise, parfois précisé en fétichisme de la marchandise et de la monnaie, développé par Karl Marx, décrit un phénomène fondamental propre au mode de production capitaliste : Marx souligne que, dans le système capitaliste, les marchandises sont faussement perçues comme ayant une valeur d'échange intrinsèque en elles-mêmes et autonome, comme si leur valeur n'avait rien à voir avec l'activité humaine réelle qui les a produites. Le fétichisme de la marchandise désigne ainsi la manière dont la valeur d'échange des produits finit par être attribuée seulement à leurs qualités, alors que selon la théorie marxienne, la valeur d'échange est une fonction du travail humain, et des rapports sociaux qui rendent l'échange possible. Ainsi, le contexte social dans lequel les échanges sont faits, et son influence sur la valeur des objets, est aussi occulté dans la perspective du fétichisme de la marchandise. Cette illusion conduirait à une transformation des relations entre les gens en simples rapports entre choses. Le monde des objets, devenu autonome, dominerait alors les hommes sous le capitalisme en tant que « domination impersonnelle »^[27],[28].

Dans cette perspective, l'argent devient ainsi une véritable puissance divine dont le pouvoir s'exerce sur l'ensemble des pensées et des actions humaines. Le sociologue et philosophe hongrois marxiste Georg Lukács, en se basant sur Marx, parlera à ce propos plus précisément de la « réification » des rapports sociaux^[29]. Selon Marx, la force de travail devient également une marchandise: le fétiche-marchandise ne concerne ainsi pas simplement des objets fixes, mais également des activités, elles aussi réifiées et chosifiées.

Ce concept repose donc sur l'analyse de la notion de valeur économique. Il souligne la place qu'occupe la marchandise dans la vie quotidienne et comment ce fondement du système capitaliste se dérobe à notre compréhension. Selon l'économiste Isaak Roubine, la « théorie du fétichisme est, per se, la base de tout le système économique de Marx, et en particulier de sa théorie de la valeur »^[30].

Marx fait un certain parallèle de ce concept avec les fétiches religieux antérieurs au capitalisme : « dans le monde religieux, l'homme est dominé par l’œuvre de son cerveau, il l'est, dans le monde capitaliste, par l’œuvre de sa main »^[31].

Pour Karl Marx et Friedrich Engels, « l'histoire de toutes les sociétés humaines jusqu’à nos jours n’est que l’histoire de la lutte des classes^[32] » (même si dans une note ultérieure Engels nuance cette affirmation)^[33].

Marx définit les éléments essentiels qui constituent une classe sociale. La position de l'individu dans les rapports de production (travailleur ou exploiteur) est selon lui le principal élément qui permet la définition de la classe sociale. En même temps, Marx considère que pour qu'il y ait véritablement une classe, il doit y avoir une conscience de classe : la conscience d’avoir en commun une place dans la société. Marx a remarqué qu'il ne suffit pas que de nombreux hommes soient côte à côte sur un même plan économique pour qu’un esprit de classe se forme. Selon Marx, les acteurs centraux de la lutte des classes sont, à l’époque capitaliste, les bourgeois et les prolétaires. Le communisme constitue pour lui l’état de la société débarrassée des divisions en classes sociales, et donc une société sans lutte de classes.

Selon l’analyse marxiste, la classe dominante organise la société en protégeant du mieux possible ses privilèges. Pour cela, elle instaure l'État, l'instrument politique de sa domination : une police et une armée chargées de maintenir la sécurité et l'ordre public, l'ordre « bourgeois ». Marx parle également de « l'idéologie dominante ». Dans toute société, il y a certaines idées, certaines croyances et certaines valeurs qui dominent la vie sociale et culturelle. Ces idées dominantes sont produites pour l'essentiel par la classe dominante. Dès lors, ces idées expriment majoritairement la domination de cette classe, c'est-à-dire la justifient et s'efforcent de la pérenniser. Ces idées dominantes imprègnent les esprits, et ainsi les exploités ont souvent une vision du monde allant contre leurs intérêts réels.

Karl Marx n'a pas « inventé » la lutte des classes. En réalité, la lutte des classes a été théorisée bien avant lui, notamment par les historiens de la Restauration (1814-1830) tels que François Guizot ou Augustin Thierry. L'apport fondamental de Marx, par rapport à ces historiens, est d'avoir démontré que la lutte des classes ne s'éteignait pas dans la Révolution française, mais que celle-ci se prolongeait dans l'opposition bourgeois/prolétaires à l'époque capitaliste. Ainsi la fin de la lutte des classes serait atteinte une fois les classes sociales éteintes, dans le communisme.

Karl Marx emploi dans sa démarche d'analyse du capitalisme une méthode dite "dialectique". Elle ne saurait se simplifier comme étant une simple triade thèse-antithèse-synthèse ici. Le dialecticien et marxiste Bertell Ollman explique que la dialectique marxienne est plutôt une façon de pensée orientant notre attention sur les divers changements et interactions possibles s'exerçant dans la réalité. Elle inclut aussi une façon d'organiser la réalité perçue de cette manière afin de l'étudier, et une façon de présenter les résultats obtenus aux autres, la grande majorité desquels ne pensent pas dialectiquement. Comprendre les interactions et changements permet d'avoir une analyse du social qui aille au-delà des apparences^[34].

La dialectique restructure notre pensée de la réalité en remplaçant notre notion de "chose" issue du sens commun, selon lequel une chose a une histoire et a des relations externes avec d'autres choses, via la notion de "processus" contenant sa propre histoire et ses futurs possibles, et par celle de "relation" contenant comme partie intégrante de ce qu'elle est ses liens avec d'autres relations. Rien n'a été ajouté ici qui n'existât déjà. Il s'agit plutôt de décider où et comment tracer les frontières, et d'établir les unités dans lesquelles on puisse penser le monde (c'est ce qu'on appelle, en termes dialectiques, "abstraire")^[35].

Dans l'ouvrage Le Capital, lorsque Marx abstrait le "capital" en tant que processus, par exemple, il y inclut l'accumulation primitive, l'accumulation, et la concentration du capital, toute son histoire réelle en somme, comme partie intégrante de ce qu'il est. Et lorsque Marx abstrait le "capital" en tant que relation, ce sont ses liens réels avec le travail, la marchandise, la valeur, les capitalistes et les travailleurs - tout ce qui contribue à son apparence et à son fonctionnement - qui se trouvent incorporés sous la même rubrique comme ses aspects constitutifs. Toutes les unités dans lesquelles Marx pense le capitalisme, et l'étudie, sont abstraites à la fois comme processus et comme relations. Avec cette conception dialectique, il ne s'agit donc pas de savoir pourquoi quelque chose commence à changer, mais plutôt de découvrir les différentes formes que ce changement revêt, et pourquoi il donne parfois l'apparence de s'être arrêté. De même, la question n'est pas pour Marx de chercher à savoir comment une relation s'est établie, mais encore une fois, de détecter les différentes formes dans lesquelles elle s'incarne, et pourquoi des aspects d'une relation déjà existante peuvent donner l'apparence d'être indépendants. La critique de Marx sur l'idéologie qui résulte d'une focalisation exclusive sur les apparences, sur les empreintes laissées par les événements isolés de leur histoire réelle et du système plus large où ils se trouvent, est du même ordre^[36].

En avançant du tout vers la partie, du système vers l'intérieur de celui-ci, la recherche dialectique a pour but principal de trouver et de tracer 4 sortes de relations^[37] :

• L'identité/différence
• L'interpénétration des contraires
• La quantité/qualité
• La contradiction

Dans cette conception dialectique de la réalité, ces relations permettent à Marx d'atteindre son double but : découvrir comment une chose fonctionne ou survient, tout en améliorant simultanément sa compréhension du système dans lequel peut précisément fonctionner ou survenir ainsi.

• L'identité/différence : Dans le sens commun, les choses semblent être soit les mêmes/identiques, soit différentes, mais pas les deux à la fois. D'après ce modèle du sens commun, ou de la logique formelle, les comparaisons s'arrêtent généralement une fois qu'on a noté en quoi deux entités sont ou identiques ou différentes, mais pour Marx ce n'est là que le premier pas. Contre les économistes classiques, par exemple, qui s'en tiennent à la description entre le profit, la rente et l'intérêt, Marx poursuit l'analyse dialectiquement pour faire ressortir leur identité en tant que formes dans la plus-value (la richesse produite par les travailleurs qui ne leur est pas rendue sous forme de salaire). En tant que relations, ces éléments ont tous en commun cette qualité, cet aspect qui tient à leur origine dans la plus-value.
• L'interpénétration des contraires : elle a pour base la reconnaissance que toute chose apparaît et fonctionne dans une large mesure suivant les conditions qui l'entourent. Ces facteurs conditionnant agissent à la fois sur les objets et sur les personnes qui les perçoivent. En ce qui concerne les premiers, c'est, par exemple, uniquement parce qu'elle est la propriété de capitalistes qu'une machine est utilisée pour exploiter les travailleurs selon Marx. Entre les mains d'un consommateur ou d'un opérateur travaillant à son compte, c'est-à-dire conditionnée par une autre série de facteur, répondant à des impératifs différentes, elle ne fonctionnerait pas de la même façon. Quant aux personnes, lorsqu'un capitaliste regarde une machine, il y voit une marchandise qu'il a achetée sur le marché, qui lui apportera plus de profit. Le prolétaire, lui, regardant cette machine, y voit un outil qui va déterminer ses mouvement au sein du processus de production. La différence de perspective selon les points de vues des personnes est important dans la pensée dialectique (cela ne signifie cependant pas que les vérités découlent simplement de différents angles de visions qui seraient d'égale valeur). Selon Marx, les travailleurs étant impliqués dans la transformation de leur environnement jouissent d'une position privilégiée pour voir et comprendre le caractère évolutif du système. Bertell Ollman use de cet exemple sur l'interpénétration des contraires: des travailleurs croyant que le capitalisme est un système idéal lorsqu'ils ont un emploi correct, peuvent commencer à se poser des questions quand ils deviennent chômeurs.
• La quantité/qualité : il s'agit d'une relation entre deux moments différenciés du temps au sein d'une même processus. Tout procès se compose de moments antérieurs et postérieurs, englobant à la fois sa croissance (et décroissance) et ce vers quoi elle mène. Initialement, le mouvement à l'intérieur de tout processus prend la forme d'un changement quantitatif. L'un ou une pluralité de ses aspects s'accroit ou décroit en taille ou en nombre. Puis, à un certain point - différent pour chaque processus étudié - une transformation qualitative se produit, se manifestant par un changement d'apparence et/ou de fonction. Le processus est devenu quelque chose d'autre, tout en demeurant essentiellement le même quant à ses relations constitutives principales. Parfois, ce changement est marqué via l'introduction d'un nouveau concept pour désigner ce que le processus est devenu. Par exemple, ce n'est lorsqu'une somme d'argent atteint un certain montant que, selon Marx, elle peut se transformer en capital (afin de pouvoir acheter de la force de travail et s'approprier la plus-value). Aussi, la coopération de nombreuses personnes forme une nouvelle force productive qui n'est pas simplement plus grande que la somme des forces individuelles la composant mais aussi différente d'elle qualitativement.
• La contradiction : il s'agit du développement incompatible d'éléments différents au sein de la même relation, c'est-à-dire entre des éléments qui sont en même temps dépendant les uns des autres. Pour Marx, la contradiction fait partie des choses de par leur qualité de processus au sein d'un système organique en développement. Elle provient de l'intérieur, du caractère même de ces processus (elle est inhérente à leur contenu matériel et social), et est une expression de l'état du système. Par exemple, le capitalisme est scellé par ses propres problèmes, qui sont des manifestations internes de ce qu'il est et de son fonctionnement. Ces problèmes font souvent partie des réussites du capitalisme, et s'aggravent en même temps que ses accomplissements se multiplient et s'étendent. Par exemple, le succès du capitalisme dans l'accroissement de la production se trouve en contradiction avec la réduction des possibilités pour les travailleurs de consommer des biens qui en résultent. Compte tenu des relations de répartition au sein du capitalisme, les salariés ne peuvent acheter qu'une part toujours plus réduite de ce qu'ils produisent eux-mêmes (c'est la proportion de ces biens et non leur quantité effective qui détermine le caractère de la contradiction ici), d'où selon Marx les crises périodiques de surproduction/sous-consommation.

L'État est vu par les marxistes comme l'outil d'exploitation des capitalistes afin d'empêcher l'insurgence populaire et la remise en cause du système en place. Certains tel que Paul Boccara vont même jusqu'à dire que l'État permet de retarder la crise finale du capitalisme en rachetant les entreprises les plus capitalistiques (autrement dit selon la théorie marxiste les entreprises ayant un taux de profit faible) afin de remonter le taux de profit moyen des capitalistes et ainsi retarder la baisse tendancielle des taux de profit (voir Capitalisme monopoliste d'État).

Puisque l'État est une machine répressive qui va à l’encontre des libertés, il faut la suppression de l’État, condition incontournable pour l'avènement d'une société égalitaire et juste. Le dépérissement de l'État passe par plusieurs étapes, et la manière dont cela procède est sujette à débat selon les courants marxistes :

• Prise du pouvoir par le prolétariat : soit le prolétariat s'empare des principaux leviers de commande de l'État (armée, police, administration, capitaux, banques), soit celui-ci supprime l'État (divergence au sein des marxistes sur ce point). La tendance léniniste (et marxiste-léniniste) aura tendance à privilégier la position d'un parti d'avant-garde allant saisir et s'emparer de l'appareil d'Etat, alors que des tendances tels que les communistes de conseils (conseillistes) privilégieront un dépérissement et une destruction de l'État dès l'éclosion du processus révolutionnaire socialiste.
• Ensuite, il faut passer par une phase où les travailleurs détiennent l'ensemble du pouvoir (parfois appelée « dictature du prolétariat »). Cette dictature du prolétariat est doublement légitime d'après le marxisme, parce qu'elle est le pouvoir des anciennes masses exploitées, et qu’elle permet de mettre fin à la division de la société en différentes classes sociales, permettant ainsi une véritable égalité. La nature de cette dictature révolutionnaire du prolétariat peut varier selon les courants marxistes :

1. Dans l'hypothèse léniniste de « l'État prolétarien » gouverné par un parti communiste d'avant-garde (c'est-à-dire la "dictature du prolétariat" du point de vue léniniste), il faut que l'État prolétarien disparaisse peu à peu. Seulement, on rencontre là un problème très difficile : comment gérer la vie sociale sans dominer, comment organiser sans exploiter ? Au fond, comment réaliser une vraie démocratie ? Pour cela, Lénine disait s'inspirer des mesures prises par la Commune de Paris en 1871 qui étaient les suivantes : tous les représentants politiques de la collectivité étaient élus au suffrage universel direct (moins de représentativité politique), étaient révocables à tout instant (les mandats politiques étant les plus courts possibles) et considérés comme personnellement responsables de leurs actions. Leurs charges politiques ne leur apportaient aucun avantage particulier : le ministre ayant le même salaire qu'un ouvrier.
2. Dans l'hypothèse conseilliste (« communisme de conseils »), notamment proposée par des marxistes comme Anton Pannekoek, Karl Korsh ou Paul Mattick, la dictature du prolétariat se caractérise par la mise en place de conseils démocratiques de travailleurs par les masses populaires révolutionnaires, notamment dans les lieux de productions, comme des organes incarnant la phase révolutionnaire de la dictature du prolétariat. Les conseils, dès le début de la révolution, contribuent au dépérissement de l'Etat. Les conseils sont en même temps le garant de la montée du communisme dans le processus révolutionnaire. S'il y a des élections, alors chaque délégué est révocable à tout instant (mandat impératif)^[38].

• Le but est de parvenir à une société communiste libre, égalitaire et fraternelle, débarrassée des rapports de hiérarchie, de l'exploitation, du travail salarié, de la propriété privée des moyens de productions, des États et des frontières, et de toute forme d’aliénation.

Selon la théorie marxiste classique, la période révolutionnaire et transitoire de la dictature du prolétariat conduira progressivement à la phase dite « inférieure » du communisme, liée à un processus de dépérissement de l'État, à la fin de la production marchande et à l'abolition des classes sociales. Ensuite, adviendra le passage à une société communiste dans sa « phase dite supérieure » mettant fin au droit bourgeois, à la division du travail et la fin de l'opposition entre le travail intellectuel et manuel^[39]. Pour mener à bien le processus révolutionnaire vers le communisme, il est nécessaire également que les communistes mènent une lutte qui soit internationaliste^[40], qu'il y ait comme dirait Marx une "fraternité internationale des classes ouvrières dans leur lutte commune contre les classes dominantes et leurs gouvernements"^[41], un processus contribuant ainsi à la fin des nations^[42].

Dans le domaine des sciences naturelles et de la biologie, Karl Marx et Friedrich Engels ont été enthousiastes et adhérant à la théorie de l'évolution de Charles Darwin^{[43],[44],[45]}. En 1873, Karl Marx avait également envoyé à Darwin un exemplaire du Capital signé de sa main (lors de la deuxième édition de l'ouvrage)^[46],[47].

Certains philosophes marxistes considèrent également que le marxisme peut contribuer dans le domaine des sciences naturelles (même si cet enjeu est sujet à débat au sein de la pensée marxiste).

Certains penseurs marxistes souhaitent prolonger l'ouvrage inachevé de Friedrich Engels intitulé la Dialectique de la nature^{[48],[49],[50]}. L'œuvre d'Engels s'inscrit dans la continuité de ses réflexions sur la science dans l'Anti-Dühring. Elle comprend le célèbre « Le rôle du travail dans la transition du singe à l'homme »^[51], également publié sous forme de brochure. Engels y soutient que la main et le cerveau se sont développés simultanément. Friedrich Engels écrit son ouvrage en s'adaptant aux connaissances scientifiques de son époque, considérant également que les lois de la dialectique (matérialiste) peuvent s'appliquer dans le domaine des sciences naturelles.

Engels avait déjà écrit dans son livre Anti-Dühring des passages sur la dialectique, où il étend la portée de la dialectique à la nature. C'est-à-dire qu'il défend l'idée que la dialectique décrit aussi les lois physiques.

« les lois dialectiques sont de véritables lois de développement de la nature, c’est-à-dire valables aussi pour la science théorique de la nature. » « dans la nature s’imposent, à travers la confusion des modifications sans nombre, les mêmes lois dialectiques du mouvement qui, dans l’histoire aussi, régissent l’apparente contingence des événements […] avec toute leur simplicité et leur universalité. »^[52]

Engels semble aussi dire que cette dialectique est déduite par induction à partir des multiples exemples de ses manifestations dans la réalité :

« C’est donc de l’histoire de la nature et de celle de la société humaine que sont abstraites les lois de la dialectique. […] D’ailleurs quiconque connaît tant soit peu son Hegel sait bien que celui-ci, dans des centaines de passages, s’entend à tirer de la nature et de l’histoire les exemples les plus péremptoires à l’appui des lois dialectiques. »^[53]

Engels s'attache à montrer comment la science contemporaine en est venue à concevoir l'univers, la matière et la nature comme étant dans un état continu de mouvement et de changement. Initialement, la science avait autrefois une conception mécaniste de la matière, ce qui a conduit à l'immuabilité de la nature, selon laquelle :

« À l'opposé de l'histoire de l'humanité qui se déroule dans le temps, on n'accordait à l'histoire de la nature qu'un déploiement dans l'espace. On niait tout changement, tout développement dans la nature. La science de la nature, si révolutionnaire dans ses débuts, se trouvait soudain devant une nature absolument conservatrice, dans laquelle, - jusqu'à la fin du monde ou pour l'éternité, - tout devait rester tel. Autant, dans la première moitié du XVIIIe siècle, la science de la nature était supérieure à l'antiquité grecque par le volume des connaissances et même par le classement de ses matériaux, autant elle lui était inférieure en ce qui concerne l'emprise de la pensée sur ces matériaux, la conception générale de la nature. Pour les philosophes grecs, le monde était essentiellement quelque chose qui était sorti du chaos, qui s'était développé, qui était le résultat d'un devenir^[50]. »

À mesure que les connaissances scientifiques se sont développées et approfondies, il est devenu possible de comprendre la transformation continue de la matière. Dès 1755, dans son Histoire universelle de la nature et théorie du ciel, Kant présentait la Terre et l'ensemble du système solaire comme des entités formées au fil du temps.

Pour Engels, la dialectique est la logique de la nature et de la société, déduite de l'étude du mouvement et du changement. Les lois de la dialectique sont abstraites de l'étude de l'histoire de la nature et de l'histoire de la société humaine. Ces lois découlent de la nature et de l'histoire et ne sont pas imposées comme des lois de la pensée à la nature et à l'histoire, comme le pensait Hegel. Elles se résument pour l'essentiel à trois^[50] :

• la loi du passage de la quantité à la qualité et inversement ;
• la loi de l'interpénétration des contraires ;
• la loi de la négation de la négation.

Friedrich Engels écrit son ouvrage en s'adaptant aux connaissances scientifiques de son époque, considérant que les lois de la dialectique (matérialiste) peuvent s'appliquer dans le domaine des sciences naturelles. Une des « lois » proposées dans la Dialectique de la nature est la « loi de transformation de la quantité en qualité et vice versa ». L'exemple le plus souvent cité est sans doute le passage de l'eau de l'état liquide à l'état gazeux par augmentation de sa température (bien qu'Engels décrive également d'autres exemples en chimie). En science contemporaine, ce processus est connu sous le nom de transition de phase. On a également tenté d'appliquer ce mécanisme aux phénomènes sociaux, notamment en montrant que l'augmentation de la population entraîne des changements dans la structure sociale^[54].

Une autre idée philosophique développée par l'ouvrage est l'unité dialectique de la nature et de l'espèce humaine :

« Et ainsi les faits nous rappellent à chaque pas que nous ne régnons nullement sur la nature comme un conquérant règne sur un peuple étranger, comme quelqu'un qui serait en dehors de la nature, mais que nous lui appartenons avec notre chair, notre sang, notre cerveau, que nous sommes dans son sein et que toute notre domination sur elle réside dans l'avantage que nous avons sur l'ensemble des autres créatures de connaître ses lois et de pouvoir nous en servir judicieusement.

Et en fait, nous apprenons chaque jour à comprendre plus correctement ces lois et à connaître les conséquences plus ou moins lointaines de nos interventions dans le cours normal des choses de la nature [...]. Mais plus il en sera ainsi, plus les hommes non seulement sentiront, mais sauront à nouveau qu’ils ne font qu’un avec la nature et plus deviendra impossible cette idée absurde et contre-nature d’une opposition entre l’esprit et la matière, l’homme et la nature, l’âme et le corps [...].

Mais s’il a fallu le travail de millénaires, pour que nous apprenions dans une certaine mesure à calculer les effets naturels lointains de nos actions visant la production ce fut bien plus difficile encore en ce qui concerne les conséquences sociales lointaines de ces actions^[50] »

Pour ce qui est de la question d'une loi « dialectique » de et/ou dans la nature, cette question a divisé certains penseurs marxiens et marxistes au cours du 20^e siècle. Dans le marxisme occidental en particulier^[55], ce domaine de recherche a été mis à l'écart (voire, certains philosophes marxistes ont critiqué la démarche de Engels). Parmi ces penseurs méfiants ou critiques de l'ouvrage d'Engels (Dialectique de la nature), on peut retrouver Georg Lukács, Walter Benjamin, Theodor Adorno et Herbert Marcuse^[56]. Certains penseurs doutant que l'on puisse transposer pleinement la méthode dialectique marxiste (qui serait surtout une méthode sensée être utilisée pour décrire le monde social et historique) vers les sciences de la nature^[57].

Georg Lukács a écrit dans son ouvrage de théorie marxiste, Histoire et conscience de classe (1923) où il aborde la dialectique dans l'histoire et la capacité des ouvriers à comprendre le monde. Dans ce livre, il n'aborde quasiment pas la dialectique de la nature, et il écrit également :

« Les malentendus qu'a suscités la manière engelsienne d'exposer la dialectique viennent essentiellement de ce que Engels — suivant le mauvais exemple de Hegel — a étendu la méthode dialectique à la connaissance de la nature »

Parmi d'autres auteurs ayant mis à l'écart l'ouvrage sur la dialectique de la nature de Engels, les travaux du philosophe Denis Collin souhaitent par exemple avant tout ramener la pensée de Marx à sa dimension historique et sociale, tandis que le philosophe communiste Lucien Sève réfute les thèses d'Engels dans Dialectique de la nature, qu'il juge issues d'une « réflexion en partie immature ». Alfred Schmidt reproche quant à lui à Engels d'être allé au-delà du matérialisme de Marx, en défendant une métaphysique dogmatique qui prétend connaître le monde objectif. Le penseur marxiste Alain Badiou reproche également au matérialisme dialectique de Engels d'englober la nature et l'histoire, alors que ces deux réalités sont irréductiblement distinctes^[58].

Parmi les penseurs marxistes considérant qu'il y a un intérêt aux travaux de Engels, le philosophe écosocialiste et marxiste John Bellamy Foster s'est intéressé l’abandon de la dialectique de la nature dans le marxisme occidental représenté notamment par Lukács. Selon lui, la dialectique de la nature a pour intérêt, en même temps que pour difficulté, de désigner à la fois l’objectivité ontologique de la nature, à savoir, son existence non médiatisée, irréductiblement extérieure au monde social en même temps que l’histoire des sociétés humaines au sein de la nature^[55]. De même que pour la perspective réaliste dont il se réclame, le point de départ est la reconnaissance d’une réalité indépendante de la pensée, de la conscience ou encore des êtres humains. La notion de « dialectique de la nature » désigne ainsi en premier lieu cette dimension extérieure et objective, qui précède historiquement le monde social. Elle désigne en second lieu, selon Foster encore, l’interconnexion ou la coévolution de l’histoire humaine et de l’histoire naturelle. Dans ce contexte, elle conditionne le métabolisme entre l’humanité et la nature. Comme en témoigne son usage en vigueur dans le socialisme scientifique, l’affinité de ce théorème avec les sciences écologiques est évidente selon Foster. Cette notion n’a pourtant pas reçu la postérité qu’elle mérite. Le « marxisme occidental » a abandonné la dialectique de la nature et, par-là, les écrits d’Engels, marquant une séparation pouvant pour certains être artificiellement étanche entre les pensées « marxienne » et « engelsienne ». À contre-courant du marxisme occidental, Foster considère que le métabolisme de Marx est compatible avec la dialectique de la nature engelsienne, non seulement en ce qu’il reconnaît l’existence d’un métabolisme propre à la nature elle-même mais également en tant que méthode heuristique à même de saisir l’articulation de la nature et de la société. Cette thèse, reprise et modifiée par Kohei Saito en 2023 dans Marx in the Anthropocene, constitue une tentative de réconciliation du courant scientifique du socialisme et du marxisme occidental. Cette entreprise prend pour point de départ la réhabilitation d’Engels et la lecture conjointe du singulier duo que formait Marx et Engels^[55]. Le philosophe Jean Quétier considère également pertinent de se repencher sur les travaux d'Engels sur la nature^[59].

Les scientifiques marxistes Richard C. Lewontin ou Richard Levins ont continué de se référer explicitement au matérialisme dialectique en tant que méthode d'étude pertinente dans le domaine de la nature et de l'évolution^[60]. Le scientifique et astrophysicien Nicolas Prantzos se revendique également du matérialisme dialectique et de la démarche dialectique de Engels dans la Dialectique de la nature afin de notamment philosophiquement établir une forme de cosmologie^[61].

La production capitaliste ne développe donc la technique et la combinaison du procès de production sociale qu'en épuisant en même temps les deux sources d'où jaillit toute richesse : la terre et le travailleur. (-Karl Marx, Le Capital, Livre 1)^[62]

La pensée de Marx a émise certaines bases pour analyser les transformations de l'environnement provoquée par la pratique humaine. Marx aurait théorisé (selon le sociologue éco-socialiste John Bellamy Foster) l’existence d’une rupture métabolique dans les processus métaboliques entre l’humain et la Nature. Cette séparation serait issue de l’agriculture capitaliste et de la division entre la campagne et les villes^[63]. Le terme marxiste de métabolisme représente le processus de production capitaliste comme étant une relation entre l’humain et la nature. L’humain, par ses actions, aurait toujours joué le rôle de médiateur, régulateur et contrôlerait cette relation avec la nature au travers de toutes les époques. La rupture métabolique représenterait un bris irréparable entre les relations de production capitaliste et une séparation antagonique entre les villes et la campagne^[64]. Le terme de « métabolisme » (Sotffwechsel), retrouvable dans les Grundrisse, est emprunté par Marx via son ami Roland Daniels, à la littérature biologique et physiologique de son temps^[65].

Certains penseurs marxistes ont également assez tôt mis en avant une certaine critique écologique du capitalisme, par exemple le théoricien conseilliste Anton Pannekoek. La lutte pour le communisme et la fin du capitalisme nécessite pour ces auteurs de prendre en compte aussi la question des effets néfastes du mode de production capitaliste sur l'environnement. En 1909, le penseur conseilliste et marxiste Anton Pannekoek publie un texte intitulé La destruction de la nature où il dit notamment : "Les ressources naturelles sont exploitées comme si les réserves étaient infinies et inépuisables. Avec les néfastes conséquences de la déforestation pour l’agriculture, avec la destruction des animaux et des plantes utiles, apparaît au grand jour le caractère fini des réserves disponibles et la faillite de ce type d’économie [capitaliste]."^[66]

Au cours du XIX^e siècle et surtout du XX^e siècle, le marxisme s’est divisé en plusieurs courants, certains s'en éloignant très fortement :

• le communisme de conseils (ou "conseillisme") ;
• l'austromarxisme ;
• le marxisme révisionniste (qui partage avec l'austromarxisme son rejet de la révolution comme moyen d'établir le socialisme et préconise plutôt l'action légale et parlementaire) ;
• certains courants de la social-démocratie et plus largement le socialisme démocratique ;
• le marxisme centriste (courant marxiste estimant que le socialisme peut être établi aussi bien au travers de réformes que grâce à une révolution) ;
• le léninisme (avec ses dérivés tels que le maoïsme, le marxisme-léninisme, ainsi que d'autres tendances comme le trotskisme) ;
• le gramscisme ;
• la gauche communiste (gauche communiste germano-hollandaise, gauche communiste italienne) ;
• le luxemburgisme ;
• le marxisme libertaire ;
• l'opéraïsme ;
• la pensée marxienne ;
• l'écosocialisme marxiste ;
• le feminisme marxiste ;
• le marxisme ouvert (open marxism).

Le communisme comme régime politique a fait l'objet de critiques nombreuses, sur sa possibilité de réalisation, son fonctionnement, ou encore ses postulats^[67], notamment en Occident suite à la guerre froide, par le biais de la propagande conservatrice américaine étendue dans tout le bloc capitaliste.

Le marxisme se fonde sur un certain nombre de postulats de l'école classique d'économie. Or, à cette école a succédé l'école néoclassique, en rupture sur la question de l'origine de la valeur. Marx tirait la conclusion que le travailleur était exploité par le capitaliste sur la base de ce que la théorie classique postulait que le travail était à l'origine de la valeur[2]. Mais selon Robert Solow, cette théorie est aujourd'hui obsolète. Solow a qualifié l'analyse économique marxiste d'« impasse aujourd'hui non pertinente »^{[réf. nécessaire]}.

Déjà à l'époque de Marx, l'économiste autrichien Eugen von Böhm-Bawerk considérait Marx comme un imposteur qui se contredit lui-même : alors que dans le premier chapitre du premier tome du Capital Karl Marx expliquait que la valeur de toute marchandise était généralement reflétée par la quantité du travail nécessaire, l'inégalité n'étant qu'une exception temporaire, cela signifie donc que le niveau de valeur générée est totalement indépendante de la quantité de capital d'une entreprise, autrement dit, la composition organique du capital (c'est-à-dire le rapport entre la quantité du capital et la quantité de travail) d'une entreprise n'a aucune incidence sur les profits engendrés^[68], pourtant, l'économiste marxiste Conrad Schmidt démontre statistiquement que le niveau de profit est proportionnel à la quantité de capital de l'entreprise^[69], face à ce paradoxe, Karl Marx explique dans le dixième chapitre du troisième volume du Capital qu'après production, les capitalistes vont répartir leurs capitaux vers les entreprises ayant fait les plus forts taux de plus-value jusqu'à ce que le taux de plus-value se stabilise pour toutes les entreprises dans un secteur de production (puisque le capital n'est pas source de valeur et donc de profit pour Marx), ainsi, les prix des biens vont passés d’induits par la valeur du travail au prix de la production (la somme des salaires et des profits annuels), « La valeur et le prix de la marchandise coïncident seulement accidentellement et exceptionnellement ». Or, Böhm-Bawerk pointe du doigt la contradiction formulée avec la relation entre la valeur et le prix du bien dans le premier tome, ainsi, la pensée de Karl Marx apparaît comme contradictoire et la théorie de la valeur-travail illogique^[70].

Dans ses cours au Collège de France Sur l'État, Pierre Bourdieu se montre critique envers l'analyse que fait le marxisme de la domination de l’État et des causes qui conduit la population à admettre sa domination. Il soutient que par son matérialisme, l'analyse marxiste a refusé de considérer que c'est non pas les moyens matériels de l’État, ou encore la structure de production de la société, qui font que l’État est reconnu comme légitime, mais le fait qu'il concentre du capital symbolique en très grande quantité^[71]. Le rapport du citoyen à l’État n'est pas celui de l'aliénation, et il conclut qu'« il n'y a rien de plus triste que la réflexion marxiste sur ces problèmes parce qu'on reste dans une philosophie de la conscience, du rapport de soumission comme rapport d'aliénation fondé sur une sorte de cogito politique raté »^[71].

Les conséquences pratiques de l'application du marxisme sur le champ politique sont objet de débats, de même que le rapport concret avec la pensée marxiste des différents gouvernements s'en étant réclamés dans le courant du XX^e siècle. Le rapport du marxisme au totalitarisme est controversé, certaines critiques portant non seulement sur les actions des régimes déclarant s'inspirer du marxisme, mais sur la pensée de Marx elle-même.

Des régimes politiques dictatoriaux pratiquant l'économie planifiée, désignés après la Seconde Guerre mondiale sous le nom collectif de bloc de l'Est, se sont revendiqués du marxisme-léninisme. Même si plusieurs courants marxistes se sont opposés à l'URSS dès son apparition, la plupart des principaux partis communistes, en partie financés par le régime soviétique, lui sont restés fidèles pendant des décennies. En URSS, le marxisme est confisqué par le Parti communiste de l'Union soviétique (PCUS), et érigé en idéologie officielle du régime. Le discours du XX^e congrès du PCUS affirme en 1956 : « le Parti communiste et son Comité central ne sont pas seulement organisateur collectif, mais encore centre collectif pour le développement de la pensée théorique marxiste »^[72].

André Glucksmann, ancien maoïste, a développé dans son ouvrage La Cuisinière et le mangeur d’hommes (1975) la thèse selon laquelle de telles dictatures constituaient des conséquences « nécessaires et prévisibles » du modèle marxiste, dans le cadre exact de la lutte des classes simplement adapté à ce nouveau mode de production. Il ajoutait que la dictature ne peut qu’engendrer une nouvelle classe dominante, la nomenklatura et l’appareil du parti, et concluait que le marxisme « ne produit pas seulement des paradoxes scientifiques, mais des camps de concentration »^[73].

Dénonçant le discrédit apporté selon lui sur le marxisme par son utilisation dans les régimes communistes, Alexandre Soljenitsyne déclarait « le marxisme est tombé si bas qu'il est devenu simplement un objet de mépris »^[74]. S'interrogeant sur les rapports entre marxisme et totalitarisme, Raymond Aron écrivait dans ses mémoires :

« Faut-il conclure que le socialisme soviétique sort logiquement de la pensée de Marx ? Qu'il constitue la réalisation authentique de l'idée socialiste-marxiste ? L'homme Marx qui plaida toute sa vie pour la liberté de la presse, révolté par tempérament, nous l'imaginons mal apologiste d'un État despotique. (…) La question décisive se situe ailleurs. L'idée socialiste, poussée jusqu'au bout, jusqu'à la négation de la forme marchandise, avec l'égalité pour objectif, n'aboutit-elle pas nécessairement ou tout au moins, logiquement, à un régime de type soviétique ? Alexandre Zinoviev plaide cette thèse et je la défendrais aujourd'hui »^[75]. Une distinction est cependant généralement établie entre la théorie marxiste elle-même et les régimes politiques qui s'en sont, plus ou moins directement, réclamés. Boris Souvarine, analyste très critique des régimes dits communistes, établissait un distinguo entre le marxisme, objet « complexe et variable », et d'autre part le léninisme et le marxisme-léninisme : « Lénine cite Marx pour justifier le régime soviétique identifié à la « dictature du prolétariat », alors que Marx entendait par cette expression une « hégémonie politique » résultant du « suffrage universel » ; ce qui n'a rien de commun avec le monopole d'un parti, l'omnipotence d'une « oligarchie » (Lénine dixit), un Guépéou inquisitorial et un archipel du Goulag »^[76].

Daniel Bensaïd, théoricien trotskiste, a quant à lui dénoncé la thèse selon laquelle « C'est à Marx en personne, et non à Staline ou à Lénine, que remonterait le péché originel et la métamorphose implacable du paradis socialiste en enfer totalitaire », commentant : « Accusé de porter en lui le totalitarisme, le marxisme lance au contraire le défi le plus radical à toute forme d'incarnation du pouvoir. En traçant la perspective du dépérissement de l'État, il envisage l'exercice transitoire d'un pouvoir délocalisé et « désincorporé », d'une démocratie sociale qui marquerait réellement la sortie de notre préhistoire religieuse et mythologique »^[77]. L'astrophysicien et militant marxiste conseilliste Anton Pannekoek affirmait en 1938 que l'URSS était un régime de « capitalisme d'État » et que le bolchévisme « n'a jamais été marxiste »^[78]. Reprenant cet argument, il existe un certain nombre d'intellectuels qui, tout en inscrivant leur réflexion dans le sillage de la pensée de Marx, voient dans le marxisme une subversion de celle-ci : la plupart d'entre eux se définissent comme « marxiens ».

Lorsque Marx énonce sa loi de la baisse tendancielle du taux de profit et celle de la paupérisation des ouvriers, il perd de vue deux éléments extrêmement fondamentaux à savoir la loi des rendements décroissants et le rôle du progrès technique qui jouent un rôle crucial dans la dynamique du capitalisme^[79]. S'il est bien connu que dans les pays avancés, la population n'augmente pas ou augmente peu (pour des raisons historiques et sociologiques), il n'en est pas moins vrai que le capital (les divers biens de production à l'instar des constructions, des équipements divers, des matières premières et des produits semi finis) n'en continue pas moins d'augmenter allègrement. Dans les ateliers de production, la loi des rendements décroissants renseigne que lorsqu'un facteur fixe (ou relativement comme tel) est associé à un facteur variable (i.e qui augmente), la productivité du facteur variable finit par baisser (les quantités de production supplémentaires ou marginales du produit fabriquées baissent progressivement au fur et à mesure que les quantités ajoutées du facteur variable augmentent) et la productivité du facteur fixe augmente. Par conséquent, et en l'absence même du progrès technique, la productivité du travail (ou, ce qui revient, à peu près, au même, le salaire réel par travailleur) n'en continue pas moins d'augmenter et la productivité du capital (mesurée par le taux d'intérêt ou de profit compte tenu du risque de l'entrepreneur) baisse progressivement. Ce qui rend la loi marxiste de la paupérisation des ouvriers insoutenable. la baisse du taux d'intérêt ou du taux de profit peut être freinée (ce qui est historiquement vrai) par application du progrès technique qui permet de maintenir le taux d'intérêt (ou de profit) de long terme dans une fourchette relativement stable et non dans une tendance baissière comme la première loi marxiste énoncée plus haut laisse entendre^[79],[80].

D'après le philosophe Dany-Robert Dufour, Karl Marx s'est trompé sur les contradictions internes au capitalisme : pour compenser ses crises, le capitalisme ne va pas simplement ajuster ses propres variables, mais transformer la nature de son environnement ; notamment celle de l'Homme avec la possibilité de changer de sexe. La fin de ce mode de production ne serait selon lui ainsi pas assurée^[81].

L'économiste américain et socialiste Thorstein Veblen considère la théorie marxiste comme indémontrable puisqu'elle prend racine dans la métaphysique néo-hégélienne et puisque les faits contestent les propositions avancées : cela inclut la théorie de la valeur-travail, la notion de lutte des classes^{[note 1]} et l'effondrement assuré du capitalisme^[82].

• Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel (1843) ;
• Manuscrits de 1844 ;
• L'Idéologie allemande (1845, avec Engels) ;
• Manifeste du parti communiste (1848, avec Engels) ;
• Le Capital (1867) ;
• La Guerre civile en France (1871).

• Henri Lefebvre, Le marxisme, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? / Philosophie » (n^o 300), novembre 2012, 24^e éd. (1^re éd. 1948), 127 p. (ISBN 978-2-13-060814-1, ISSN 0768-0066, BNF 42753974).
• Georg Lukács (trad. E. Kelemen), Existentialisme ou Marxisme ?, Paris, Nagel, coll. « Pensées », 1948 (réimpr. 1961), 290 p.
• Maximilien Rubel, Marx critique du marxisme, Payot, 1974 ; réédité en 2000.
• Eric Hobsbawm, Et le monde changea, Arles, Actes Sud, 2013
• Perry Anderson, Sur le marxisme occidental, (trad. Dominique Letellier et Serge Niemetz), Paris, Maspero, 1977, 167 p. (titre original : Considerations on Western Marxism, Londres, New Left Book, 1976)
• Bertell Ollman, La dialectique mise en œuvre - Le processus d'abstraction dans la méthode de Marx, syllepse, préface de Michael Löwy, syllepse, Paris, 140p., 2005

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v · m Communisme
Idéologie	Marxisme Léninisme Marxisme-léninisme Marxisme-léninisme-maoïsme Stalinisme Trotskisme Maoïsme Lutte des classes Socialisme Dictature du prolétariat Société sans classes Collectivisme économique Économie planifiée Anarchisme Communisme libertaire Luxemburgisme Communisme de conseils Titisme Juche Communisme primitif Communisme chrétien Démocratie populaire Soviet Conseil ouvrier Centralisme démocratique Avant-garde Nouvelle démocratie National-bolchévisme
Écrits	Manifeste du parti communiste Le Capital Réforme sociale ou Révolution ? Que faire ? L'État et la Révolution Petit Livre rouge
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Histoire	Révolution russe Révolution d'Octobre Guerre civile russe Révolution allemande de 1918-1919 Révolte spartakiste Nouvelle politique économique Histoire de l'URSS sous Staline Guerre civile chinoise Longue Marche Grandes Purges Goulags Gosplan Front de l'Est Révolution cubaine Guerre froide Bloc de l'Est Laogai Déstalinisation Révolution hongroise de 1956 Grand Bond en avant Mur de Berlin Révolution culturelle Printemps de Prague Génocide cambodgien Eurocommunisme Perestroïka Chute des régimes communistes en Europe Guerre civile népalaise Conflit armé péruvien Rébellion naxalite Insurrection communiste aux Philippines
Critiques	Anticommunisme Comparaison avec le nazisme Propagande communiste Totalitarisme Le Livre noir du communisme Journée européenne du souvenir
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Organisations	Ligue des communistes Parti communiste de l'Union soviétique Parti communiste chinois Partis communistes dans le monde Internationale communiste Quatrième Internationale

v · m Œuvre de Karl Marx et de Friedrich Engels
Marx	Scorpion et Felix (1837) Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure (1841) Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843) Sur la Question juive (1843) Notes sur James Mill (en) (1844) Manuscrits de 1844 (1844, publiés en 1927) Thèses sur Feuerbach (1845) Misère de la philosophie (1847) Travail salarié et Capital (1847) Les Luttes de classes en France, 1848-1850 (1850) Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte (1852) Introduction générale à la critique de l'économie politique (1857, publié en 1939) Critique de l'économie politique (1859) Herr Vogt (1860) Théories de la plus-value, 3 volumes (1862) Salaire, prix et plus-value (1865) Capital, Volume I (1867) Les Massacres belges (en) (1869) La Guerre civile en France (1871) Critique du programme de Gotha (1875) Notes sur Adolphe Wagner (1880) Capital, Volume II [posthume, publié par Engels] (1885) Capital, Volume III [posthume, publié par Engels] (1894) Manuscrits mathématiques de Karl Marx (1968)
Marx et Engels	L'Idéologie allemande (1845) La Sainte Famille (1845) Manifeste du parti communiste (1848) La Guerre civile aux États-Unis (1861)
Engels	La Situation de la classe ouvrière en Angleterre en 1844 (1844) La Guerre des paysans en Allemagne (1850) Révolution et contre-révolution en Allemagne (1852) Anti-Dühring (1878) Socialisme utopique et socialisme scientifique (1880) Dialectique de la nature (1883) L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l'État (1884) Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (1886)
Principales notions	Matérialisme historique Lutte des classes Prolétariat Socialisme Capital constant Capital variable Communisme Moyens de production Accumulation primitive du capital Baisse tendancielle du taux de profit Taux d'exploitation Théorie de la valeur Dictature du prolétariat Plus-value Infrastructure et superstructure Abolition du travail salarié Socialisme scientifique Subsomption (Marx) Matérialisme dialectique Société sans classes
Théoriciens marxistes	Karl Marx Friedrich Engels Joseph Dietzgen Antonio Labriola Gueorgui Plekhanov Karl Kautsky Franz Mehring Vladimir Ilitch Lénine Rosa Luxemburg Léon Trotski Nikolaï Boukharine Anton Pannekoek Georg Lukács Otto Rühle Antonio Gramsci Karl Korsch Mao Zedong Joseph Gabel Roger Garaudy Louis Althusser Lucio Colletti Jean-Marie Vincent Paul Mattick Robert Kurz Anselm Jappe Lucien Sève Toni Negri Slavoj Žižek
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Marxologues	David Riazanov Maximilien Rubel Jacques Ellul Henri Lefebvre Raymond Aron Kostas Papaïoannou Leszek Kołakowski Gérard Duménil
Voir aussi	Économie marxiste Austromarxisme Freudo-marxisme Révisionnisme (marxisme) Reformismusstreit Léninisme Marxisme-léninisme Histoire du communisme Stalinisme Trotskisme Marxisme libertaire Luxemburgisme Conseillisme Maoïsme Opéraïsme École de Francfort Krisis

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